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Tra tutte la più nota, e la più influente sul piano dei suggerimenti iconografici, è l eccezionale Elucidarium attribuito a Onorio di Autun 8. Di straordinario interesse anche il tema, sviluppato da Erminio Giavini con grande intelligenza critica in Figli di Satana. Mostri umani tra realtà e leggenda Milano: Cambia il contesto di riferimento, ma non muta quel senso di una realtà identificabile con un mondo oscuro e sotterraneo, collegato all operato di figure divine, colpevole di avere introdotto una scissione dualista, che ha posto nella Creazione l errore, la menzogna, il peccato, e, in definitiva, il principio distruttivo dell ordine delle cose.

Avevano anche un aspetto venerabile e potenzialmente propizio, senza perdere tuttavia il lato distruttivo e separante, dal momento che il loro operato era imprevedibile e caotico, la loro intelligenza insondabile e sottile e la loro sensibilità difficile a gestirsi. Tuttavia, al di là delle fonti antiche, pur importanti sui piani figurali e descrittivi, con la cultura ebraico-cristiana accade qualcosa di nuovo nella concezione dell Inferno: L idea della separatezza appartiene infatti al mondo religioso ebraico-cristiano e non era presente negli inferi classici, che erano un vero e proprio luogo fisico, al quale si poteva persino accedere in terra da alcuni luoghi impervi, difficilmente raggiungibili o comunque segreti e inaccessibili ai mortali.

La storia dell Inferno nasce quindi con l ebraismo. Non deve allora stupire che, e non solo per la scarsità delle raffigurazioni demonologiche classiche, la concezione dell Inferno sia essenzialmente senza immagini, priva cioè di una portata metaforica con l eccezione forse della Prima Lettera di San Pietro, dove il diavolo viene descritto come un leone feroce. Tuttavia, accanto a questo piano, la vera e propria natura simbolica si instaura su piani teorici che hanno nelle Scritture i loro essenziali fondamenti.

Yves Lefèvre, L Elucidarium et les Lucidaire. Contributions par l histoire d un texte, à l histoire des croyances religieuses en France au Moyen Âge Paris: Il logos e l Inferno senza immagini Nei testi sacri senza dubbio vi sono molte parole sull Inferno e i suoi luoghi, in apparenza non sempre coincidenti con le raffigurazioni, ovviamente posteriori.

Anche dal punto di vista linguistico, peraltro, nel testo greco vi sono due termini, che richiamano la tomba Adesi e il fuoco Gehenna 9.

La parola latina inferno, dal canto suo, non assume nelle scritture del Nuovo Testamento il significato di tormento di fuoco o luogo abitato dalle fiamme, non traducendo in modo sempre coerente il greco ades.

D altra parte, l indeterminatezza del termine deriva dalle varie tradizioni di riferimento cui si è accennato, recuperando appunto molte tradizioni culturali presenti nel bacino del Mediterraneo, dove l Inferno appare come un luogo dominato dalle fiamme e dalle tenebre.

Nel nostro immaginario l Inferno si delinea in particolare attraverso le parole di Dante, e non deriva certo dalle parole di Gesù, che tuttavia, in particolare nei vangeli di Matteo e Marco, usa metafore che avranno grande rilevanza retorica: Ora vi dico che molti verranno dall oriente e dall occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel Regno dei Cieli, mentre i figli del regno saranno cacciati fuori nelle tenebre, ove sarà pianto e stridore di denti.

O, sulla medesima linea: Il Figlio dell uomo manderà i suoi angeli, i quali raccoglieranno dal suo regno tutti gli scandali e tutti gli operatori di iniquità, e li getteranno nella fornace ardente dove sarà pianto e stridore di denti Mt 13, Analogo linguaggio viene usato da Marco Mc 9, Se la tua mano ti scandalizza, tagliala: E ancora 9, Se il tuo occhio ti scandalizza, cavalo: Infine, negli Atti degli Apostoli 19, 20 si usano metafore non dissimili: Ma la bestia fu catturata e con essa il falso profeta che alla sua presenza aveva operato quei portenti con i quali aveva sedotto quanti avevan ricevuto il marchio della bestia e ne avevano adorato la statua.

Ambedue furono gettati vivi nello stagno di fuoco, ardente di zolfo. Si tratta, come si sarà osservato, di descrizioni in linea di massima occasionali e, sia pure facilmente interpretabili sul piano teologico, non molto precise su quello figurale. Va inoltre osservato che una sorta di vera e propria teoria demonologica si forma solo agli albori del cristianesimo, intorno al III secolo, quasi come collante per i primi cristiani.

A partire dalla metà del II secolo, una serie di intellettuali, come Giustino, Taziano, Atenagora, Minucio Felice, Tertulliano, Clemente alessandrino e soprattutto Origene stabiliscono una dottrina demonica che sarà stabile nella cristianità successiva, mescolando in 9 Ades: Mt 11, 23; 16, 18; Lc 10, 15; Atti degli Apostoli 2, Mt 5, ; 10, 28; 18, 9; 23, Idee non dissimili si trovano infatti nella Scolastica, sia pure con una certa varietà di accenti.

Si pensi al De casu diaboli di Anselmo d Aosta 11, dove l Inferno è semplicemente la lontananza da Dio, la privazione della sua luce divina. La pena dell Inferno non viene descritta attraverso metafore o figure immaginifiche, ma consiste soltanto nella negazione, conseguente dalla privazione, di quel naturale desiderio di Dio che è la tendenza specifica di un anima. L eterna mancanza di questi valori assoluti connessi alla divinità genera di per sé un inestinguibile sofferenza, una preclusione nei confronti della verità.

L Inferno è dunque interiorizzato, con un atteggiamento che si ritroverà raramente all interno della tradizione cristiana. In particolare, nei capitoli che vanno dal al , si possono leggere queste sintesi: Ma non possiamo amare Dio se pecchiamo gravemente contro di lui, contro il nostro prossimo o contro noi stessi: Chi non ama rimane nella morte. Chiunque odia il proprio fratello è omicida, e voi sapete che nessun omicida possiede in se stesso la vita eterna 1 Gv 3, Nostro Signore ci avverte che saremo separati da lui se non soccorriamo nei loro gravi bisogni i poveri e i piccoli che sono suoi fratelli cf.

Morire in peccato mortale senza essersene pentiti e senza accogliere l amore misericordioso di Dio, significa rimanere separati per sempre da lui per una nostra libera scelta. Ed è questo stato di definitiva auto-esclusione dalla comunione con Dio e con i beati che viene designato con la parola Inferno. Gesù annunzia con parole severe che egli manderà i suoi angeli, i quali raccoglieranno [ ] tutti gli operatori di iniquità e li getteranno nella fornace ardente Mt 13, , e che pronunzierà la condanna: Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno!

Le anime di coloro che muoiono in stato di peccato mortale, dopo la morte discendono immediatamente negli inferi, dove subisco no le pene 10 Si veda a questo proposito l importante volume curato da Salvatore Pricoco, Il demonio e i suoi complici.

Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità Soveria Mannelli: Costituiscono nello stesso tempo un pressante appello alla conversione: Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che entrano per essa; quanto stretta invece è la porta e angusta la via che conduce alla Vita, e quanto pochi sono quelli che la trovano!

Proprio tale ridotta capacità espressiva permette un altra conclusione: Una prospettiva che, come si è osservato, è presente sia negli apparati iconografici sia in quelli teorici. In sintesi, sappiamo che il simbolo è il contrario del diavolo, che è separatezza.

Ma il simbolo dell unione sin dall antichità cristiana il Credo ha bisogno del diavolo per manifestare la necessità di un simbolo trascendente e assoluto. Credere nell Inferno significa dunque perpetuare il dualismo. Infatti, se l Inferno rappresenta un dualismo di tendenziale impostazione teologica, criticare l Inferno nella sua diabolica separatezza significa mettere in discussione non soltanto un apparato teologico, ma ogni posizione dualista, considerata come limitativa delle forze e della possibilità della ragione.

Posizione che ha in Spinoza un ineludibile punto di avvio. Il trionfo della ragione: È quindi quasi ovvio che la tematica dell Inferno risulti un ottima esemplificazione di tali orizzonti e dei loro nefasti effetti. La questione risulta chiara in vari punti della sua vasta opera.

In primo luogo nel Breve trattato su Dio, l uomo e il suo bene Va qui sottolineato il carattere demitizzante e desimbolizzante della riflessione spinoziana: Supponendo, d altra parte, che esista un diavolo inteso come realtà pensante che non riesce a compiere assolutamente niente di buono, Spinoza considera che allora egli è certamente ben misero; e se le preghiere potessero giovare, sarebbe da pregare per lui, per la sua conversione Queste posizioni meritano il ridicolo in quanto, per Spinoza, riflettono un rifiuto della ragione che, nelle credenze popolari, e non solo in quelle, conduce a dipingere Dio quale un essere antropomorfizzato, dotato di sentimenti di ripicca e di vendetta.

Spinoza conclude la questione in modo affrettato infatti sarà uno dei pochi argomenti del Breve trattato a non essere ripreso nell Etica: Ma poiché non c è assolutamente alcuna necessità di dover supporre i diavoli, a che pro, dunque, sono supposti? Infatti noi non abbiamo, come altri, la necessità di supporre i diavoli per trovare le cause dell odio, dell invidia, della collera e di passioni simili, poiché le abbiamo sufficientemente trovate senza tale finzione Queste affermazioni sono riprese più tardi, nel , nella corrispondenza con Hugo Boxel, strenuo sostenitore dell esistenza degli spettri.

Spinoza qui confuta l idea che, dal momento che possono esistere corpi senza spirito, si debba di conseguenza dar per certa l esistenza di spiriti senza corpi, poiché in tal caso bisognerebbe ammettere anche altre simili assurdità. Esistono infatti, ad esempio, delle persone senza memoria, ma non delle memorie senza persone: Dimmi, ti prego, se sia anche verosimile l esistenza della memoria, dell udito, della vista ecc.

Oppure della sfera senza cerchio, perché il cerchio esiste senza la sfera? La filosofia ha la funzione di indurre gli uomini a esercitare la ragione, senza farsi sviare da tutte quelle affermazioni che conducono soltanto a credenze superstiziose, affermando l esistenza di streghe e fantasmi e ignorando di conseguenza la ricerca della verità.

In questa lotta contro le superstizioni, la battaglia spinoziana è rivolta verso la conquista della libertà dell uomo. L Inferno è allora, in primo luogo, quasi il simbolo diabolico della lotta che Spinoza opera contro l uso della superstizione, lotta che sarà al centro del suo Trattato teologico-politico.

D altra parte, proprio il fatto che il diavolo si trasformi in un simbolo, apre un altra prospettiva, dove Spinoza, oltre a motivazioni d ordine ontologico, metafisico e monistico, verrà letto come profeta di una battaglia quasi illuminista. Si pensi, per esempio, al cosiddetto e controverso Trattato dei tre impostori.

La vita e lo spirito del signor Benedetto de Spinoza, del , il cui autore pare essersi richiamato direttamente alla filosofia spinoziana e hob besiana. Secondo l anonimo estensore, gli ebrei attinsero la credenza nei diavoli dai filosofi greci, alcuni dei quali davano credito all esistenza di fantasmi privi di consistenza corporea, mentre altri avallavano l esistenza di entità corporee composte di aria. Molte affermazioni che si ritrovano in questo volume furono riprese da Bayle e dai circoli libertini, che li unirono anche con affermazioni precedenti, per esempio di Montaigne.

Per l anonimo, l Inferno deriva da dottrine asiatiche ed egiziane e Gesù stesso ne fu influenzato, trattando alla stregua di indemoniati persone che erano semplicemente malate o rifiutate dalla società. Dal momento che tali superstizioni ebbero fortuna e diffusione, esse furono utilizzate a fini politici: Proprio a tale scopo, aggiunge l anonimo, si divisero i demoni in buoni e cattivi: Le superstizioni sui diavoli e sull Inferno sarebbero state quindi divulgate per inculcare nel popolo il timore verso l autorità, un timore consolidato attraverso l istituzione di religioni che trasformano in dogmi di fede gli strumenti ideologici del potere.

In sintesi e in conclusione: È invece un ente analogo a quelli matematici e fisici e le sue passioni sono come il caldo Su questa base metafisica si innesta una battaglia illuminista, che vede nelle paure inculcate tramite le immagini dell Inferno uno strumento di potere civile e religioso da combattere nel nome della li bertà dell uomo. D altro lato, e con maggiore spessore teorico, si affaccia un ulteriore dimensione. Infatti, dove c è monismo, come in Spinoza, non c è alcuna necessità di simbolo, cioè di un operazione che ricongiunga i due lati di un unità artatamente spezzata, a disprezzo della verità organica delle cose.

Di conseguenza, risulta inutile e dannoso anche il principio di separatezza, ovvero il diavolo. Solo facendo valere contro un pensiero simbolico e diabolico una posizione monista, potrà instaurarsi un pensiero razionale, che rifiuti superstizioni separanti. Spinoza, respingendo l iconografia e il sistema degli inferi, rischia solo di cambiare il loro nome, riprendendo per essi la denominazione cartesiana di passioni.

Passioni che, pur rappresentando il lato oscuro del rapporto razionale con le cose, non ne cancellano affatto la sostanziale unità, uscendo in tal modo dal dualismo ebraico-cristiano in cui esse erano state inserite. In questo modo, eliminata la possibilità di raffigurarle, di descriverle come oggetto reale, di dividere il mondo in rappresentazioni contrastanti, si verifica per le oscurità dell uomo una possibilità nuova di vivere il negativo, senza impersonarlo in diavoli, stre ghe o fantasmi.

Tramite Spinoza, dunque, si interiorizzano e spiritualizzano i luoghi dell Inferno, che rimangono tuttavia il nemico da sconfiggere e demitizzare secondo una strada che vediamo peraltro anche, per esempio, in Michelangelo: In questo modo Spinoza apre una duplice tradizione.

La prima, che sarà libertina e sfocerà nei Lumi, conduce verso una negazione, insieme razionalistica e naturalistica, dell Inferno e dunque delle sue immagini.

Si rende dunque possibile una modernità dell Inferno e di conseguenza nuovi modi di considerarlo, modi che si possono senza dubbio esemplificare attraverso il Giudizio universale di Michelangelo, ma che hanno il loro originario manifesto nel Paradiso perduto di Milton che ha, non a caso, un nemico comune rispetto alla tradizione spinoziana, cioè il Leviatano di Hobbes.

Dio stesso, infatti, dispose la creazione di un luogo di eterna e totale oscurità e sofferenza, nel quale poter esiliare gli angeli ribelli. Milton, ispirato dal poema di Dante e influenzato da quelle stesse posizioni teologiche che si sono illustrate all avvio, non presenta tuttavia solo una visione poetica e metafisica dell Inferno, ma in modo esplicito riconosce nell Inferno essenzialmente una dimensione spirituale dell uomo, il luogo simbolico delle sue passioni: Milton, come Spinoza, e all interno di una parabola spirituale non dissimile, rinnova radicalmente, interiorizzandola, l iconografia dantesca e medievale.

Il medesimo schema simbolico, dove Satana è opposto all arcangelo Michele, e dove si mantiene la struttura di separatezza, delinea tuttavia soltanto le potenze interiori del male. Ne sono prova che autori come Coleridge, Byron e Shelley videro nel Satana di Milton un eroe interiorizzato, che rappresenta la rivolta dell uomo faustiano contro una società e una cultura repressive. Lo stesso Victor Hugo, nei medesimi anni, non è estraneo a questo modello: E Baudelaire, nel proprio Diario, osserva che ha trovato la propria bellezza che è notoriamente una bellezza che vive all interno di una scissione su un piano dove vi sono avversità ed è difficile non concluderne che il tipo più perfetto della Bellezza virile sia Satana, alla maniera di Milton.

Si è infatti osservato che, come accade di frequente nella nascita dei simboli, la teoria e le immagini, anche quando non coincidono perfettamente, hanno una comune condizione di possibilità, radicata in una dimensione dualista. Infatti, la distruzione dei simboli, come dei diavoli, avviene in base a principi di ragione che conducono verso un immanentismo monista che non ha bisogno del simbolo, dato che la ragione soltanto, nella sua unità, è in grado di offrire la beatitudine.

Questo comporta tuttavia una progressiva interiorizzazione del dato simbolico, che si accompagna, come dimostra la modernità, a una sua costante deteologizzazione. I luoghi dell Inferno diventano luoghi dell anima. E l Inferno stesso si trasforma in un luogo sincretico, dove albergano le umane passioni, e al quale si riconosce una valenza simbolica. In questo senso, dopo Milton, il viaggio di Faust è emblematico e, come spesso accade con Goethe, sintetico.

Faust è infatti eroe posto tra tre fuochi: Questi tre piani si incontrano a partire dall episodio della Galleria oscura che prepara la notte di Valpurga, Qui Faust viaggia alla ricerca delle Madri, luogo dell originario, fonte eterna del pensiero eterno, che Goethe ben si guarda dal definire, ma che comunque comporta una classica discesa agli inferi: Quando Faust sente la parola Madri rabbrividisce, ascoltando la voce diabolica, cioè separante e antisimbolica, di Mefistofele, che lo avverte che, per la conquista, dovrà passare attraverso il nulla, il vuoto e la solitudine considerato che tale è, per il mondo cristiano, il regno pagano delle immagini.

La risposta di Faust che dichiara di avere già attraversato il vuoto e la solitudine, è una risposta che segna la strada: Spero di trovare, nel tuo nulla, il tutto. Come, appunto, ci sono apparsi sino ad ora gli inferi. Il percorso che si è seguito è allora il percorso di Faust, cioè una strada insieme classica e moderna, monistica e cristiana, che non rigetta le tradizioni che hanno attraversato i tentativi di definizione dell immagine e dei loro sistemi di mimesi e di riproduzione simbolica, ma che d altra parte neppure a essi si adegua, cercando nel simbolo un corpo d esperienza e, nelle immagini sensibili, una forza metamorfica che, invisibile, le trascende.

Simbolo, dunque, come condizione di possibilità per le rappresentazioni estetiche, cioè per la genesi del loro senso stratificato. Simbolo, l Inferno, come dimensione in cui il corporeo degli uomini e delle cose e l invisibile sviluppano una tensione in cui sono entrambi parti di una medesima tessera, e cercano di ricomporre una frattura.

La metafisica da rigettare è dunque, come in Spinoza, quella che spacca in due il rapporto conoscitivo con il nostro mondo circostante, mentre l istanza metafisica da recuperare è quella dove il diavolo ha senso perché è inserito in una genesi e in una metamorfosi simbolica, non diabolica, che unifica, portatrice appunto di un esigenza simbolica.

Non esiste sintesi dialettica, né assolutezza di una posizione: In questa incessante forza metamorfica, è dunque la ten- 17 Johann Wolfang Goethe, Metamorfosi delle piante, a cura di Stefano Zecchi Milano: Questa è l epoca in cui non è più possibile compiere un opera per vie normali, nei limiti della pietà e del raziocinio, e l arte è divenuta impossibile senza il sussidio del demonio e il fuoco infernale sotto il paiolo.

L artista, se vuole accettare questo percorso simbolico, senza cedere alle superstizioni e cancellare la ragione, deve dunque mantenersi povero, avere cioè nella sua opera il senso della carenza, di quella non pienezza che è la sua tensione passionale verso il simbolico. Scrive Gregorio di Nissa in una straordinaria omelia sulle Beatitudini, che la bellezza deve incontrare i poveri in spirito Mt 5, 1: Armés d un tel arsenal, on a pu partir à la chasse des formes rattachées aux lemmes qui nous intéressent ici enfer et diable sûrs de ne pas rentrer le carnier vide, jusqu au moment où la richesse même des matériaux nous a imposé de limiter notre propos au moyen français, période qui va en gros du milieu du xiv e siècle à la fin du xv e, et qui représente sans doute le moment le plus florissant dans la longue histoire de la langue française.

Vieweg, , 10 vols. J ai aussi utilisé le Dictionnaire érotique de Rose M. CERES, , qui en est partiellement tiré. Pontifical Institute of Medieval Studies, L enfer représente d abord une vie de tourments ; le mot revient souvent sous la plume des prosateurs et des poètes pour désigner une situation difficile, par exemple en rapport avec: I, , pp , vv , p.

III, , pp , vv , p. Certes je ne doubte pas que, se grace Dieu dont ilz ne sont dignes ne les en garde par leur donner advertissement de si grans faultes, que la sentence divine ne chée sur eulx quelquefois si durement que dès en cestui monde par punicion juste leur enfer ne commence, comme de ce aions mains exemples en la Sainte Escripture, si comme de Caym qui ot occis par traison son frere Abel Epistre de la prison de vie humaine, ed.

University of Glasgow, , p. Car tout l argent et tout l avoir Ne sont fors que enfer avoir Le livre contre tout péché, dans Poésies, éd. II, , pp , vv , p. Mais c est surtout en rapport avec l amour que la langue a su exploiter l enfer comme source d images: Dame, je sui par vous resuscitez, En paradis mis d enfer, où j estoie, De mes mortelz paours asseürés, Des grans doleurs garis que je sentoie Les balades notées, dans Poésies lyriques, éd.

II, , pp , vv. Jalousie, qui s en laisse assaillir, Fait en homme tout Dieu la confonde Et ou parfont de la terre l affonde, Car el porte son enfer en ce monde Dedens son cuer ou mauvaistié habonde! The Poetical Works of Alain Chartier, ed. Laidlaw, Cambridge - London: Cambridge University Press, , pp , vv , p. IX, , vv , pp ; et Christine de Pizan [ ] se mariez est, aviser et congnoistre les condicions de sa partie, se bonnes sont, donner cause à son povoir que continuées soient, et se mauvaises, trouver voye se on puet de les amoderer, afin de vivre en paix, comme il ne soit plus grant enfer ou monde que riote en mariage, Epistre de la prison de vie humaine, éd.

Cette dernière attestation mérite qu on s y arrête, car la nouvelle 84, d où elle est tirée, est tout entière construite sur la métaphore filée de l audelà, et que les images de l enfer, du diable et accessoirement du paradis y reviennent constamment. En voici le sujet. Un maréchal lillois, marié à la plus devoiée femme de la région, la quitte enfin; celle-ci ne cesse alors de l insulter lorsqu elle le croise dans la rue, en adressant de maulx et maledictions a son pouvre mary, plus que ung deable ne saroit faire a une ame damnée.

Un jour qu elle lui criait: Je suis a toy, je suis a toy! J en donne ma part au deable! Peu après, la femme morte, le maréchal n éprouve évidemment aucun regret, bien au contraire: Mais je suis seur qu elle est en enfer, car oncques chose creé n approucha plus a faire la maniere des deables qu elle faisoit ; et à celui qui ose lui conseiller de trouver une autre femme, bonne, paisible et preude, il ne peut qu adresser les mots que l on vient de citer.

Oncques je ne vy Femme de plus mauvaise sorte. Le diable d enfer les emporte! Oncques ne vis telle estompie [glosé dans l édition par: Du Dyable je soye emporté En Enfer, se le vous endure! Mystère du Viel Testament, éd. I, , vv , p. Et pour ce que le seigneur du Vergier ou ses gens ne furent pas contens que lesdiz Dugué et Caderu prinsent la dîme en certaines terres, ung nommé Pierre Piquet, soy disant serviteur dudit seigneur du Vergier, [voulut contredire] ausdiz dismeurs, en les demandant à aucunes personnes et disant qu il les trouveroit ledit jour en paradis ou en enfer Recueil des documents concernant le Poitou contenus dans les registres de la Chancellerie de France, éd.

Société française d imprimerie et de librairie, t. XI, , pp ; [DMF]; metre, saulter d enfer en paradis joue évidemment sur la même antonymie pour exprimer un heureux passage de situation, un changement en mieux: Et quant ad ce que vous avéz dit et fait pour moy, je le voy et congnois asséz clerement; ne ne sauroye jamais pour puissance que je eusse le voz deservir, car je puis bien dire que d enfer vous m avéz mis en paradis, mots par lesquels Troyle remercie Pandaro lui apprenant que Criseida l aime Roman de Troyle, éd.

Université de Rouen, , 2 vols. Antoine Le Maçon, éd. Teodoro, udendo che la Violante, dove egli volesse, sua moglie sarebbe, tanta fu la sua letizia, che d Inferno gli parve saltare in Paradiso [ ], edizione a cura di Vittore Branca Firenze: Accademia della Crusca, ,. CERES, , vv , p. L existence de locutions où enfer entre en jeu d opposition avec l au-delà paradisiaque nous amène à faire un petit détour du côté du paradis et du purgatoire, invention médiévale comme on le sait; du point de vue locutionnel, les deux autres lieux de l au-delà s avèrent beaucoup moins riches, ce qui ne nous surprendra pas.

Si l Enfer représente toute situation malheureuse, estre en paradis, a demi en paradis, ne peut qu indiquer une condition heureuse, d abondance de biens matériels [ ] nous trouvasmes fourrages assez, et aprez, pour une nuit passer, une petite ville que les Escots avoient arse: Laurent de Premierfait, éd. Mais voilà que, de façon moins attendue, le paradis peut revenir aussi en rapport avec les damnés, ici une femme méchante: Homme vivant ne te poeult incliter, Car trop villaine es en faictz et en dictz: Pour gens dannés n est point de paradis Jean Molinet, Faictz et dictz, éd.

Dans l imaginaire médiéval, et encore au-delà, le purgatoire est plus proche des punitions infernales que de la vie éternelle: Classiques Garnier, , p. Bibliothèque de l École des Hautes Études, t. I, 9 Là encore, la même image se lit chez Boccace: La giovane, sentendosi toccare dalle mani di colui il quale ella sopra tutte le cose amava, come che ella alquanto si vergognasse, pur sentiva tanto piacere nell animo quanto se stata fosse in Paradiso éd. Le Maçon , tout en modifiant en partie l expression, conserve la métaphore: Pérouse et Michel Simonin, Genève: Les proverbes centrés sur l enfer ne sont pas nombreux, même si on élargit l enquête à l ancien français: Qui en Paradis vuet entrer Mut li covient son cors pener; Mult per i a estroite entrée, Mais cele d anfer est mult lée; Angusta est porta que ducit ad vitam Gervaise, Bestiaire, éd.

On aroit trop en. Litterarischer Verein in Stuttgart, , v , p. Trois choses sont qui ne sont pas volentiers raemplies: II, , vv , p. Ou enffer est peine s ensuit Arnoul Gréban, Mystère de la passion, éd. Palais des Académies, t. I, , v , p. Rattachons à ce petit groupe le proverbe suivant, relié au même imaginaire: Qui est en la gueule au serpent Infernal, trop tard se repent Guillaume Alexis, Le passe temps de tout homme et de toute femme, éd. Le diable, ensuite Les diables hantent inévitablement l espace de l enfer et l imaginaire médiéval; représentés sous les formes les plus épouvantables et grotesques dans les manuscrits, tant dans les enluminures que dans les décorations marginales, ils habitent aussi la langue: Mt 7, 14; et aussi Virgile, Aen.

Tria sunt insaturabilia, et quattuor, quae numquam dicunt: À peine plus loin, Guillaume Alexis ajoute, se référant à la convoitise: C est d enfer la porte v. Et puisque parler en convient, Sçavoir devez en ce party Que l enfer total en se vient Qu il est en quatre pars party.

Et comment qu il soit departy, Chascune des pars assez nuyt: Ou enffer est peine s ensuit vv , p. À celles-ci on peut encore ajouter le proverbe d origine biblique: On ne peut servir Dieu et le diable et sa variante On ne peut servir à deux maîtres Bien qu ayant survécu dans la langue actuelle, au diable Vauvert a vu son sémantisme se modifier; le sens moderne de très loin ne garde en effet qu un pâle souvenir du personnage aux aptitudes surhumaines hantant un manoir près de Gentilly 15 ; très productif en moyen français, ce personnage a donné lieu à deux locutions au moins [Hassell, D58; Di Stefano, s.

Item, je donne a frere Baude [de l ordre des Frères mendiants], Demourant en l ostel des Carmes, Portant chierre hardie et baude, Une sallade et deux guisarmes, Que Detusca et ses gens d armes Ne lui riblent sa caige vert; Viel est: XIII, , pp ; c. Vauvert, cite cette anecdote, rapportée dans les Essais historiques sur Paris de Sainte-Foix: L origine du mot demeure obscure selon Halina Lewicka, La langue et le style du théâtre comique français des xv e et xvi e siècles.

Panstwowe wydawnictwo naukowe, , La bibliographie sur le personnage et les locutions qu il a inspirées est assez riche: Gilles Roques, qui m a fait part de quelques citations et de ces compléments bibliographiques. Livre de Poche, , Detusca et Vauvert. D autres occurrences se lisent chez Martin Le Franc Soyez sagement escolee De faire le truq si couvert Que chascun ait sa bien alee Et fust il diable de Vauvert ; Champion des dames, éd.

III, , vv , p. Qu en dictes vous, suis-je bon filz? Je suis le deable de Vaulvert. Se Dieu estoit vestu de vert Il n y faulroit qu un tout seul mot Que je ne fusse un droit sot Et touteffois ne suis je mye Sy fol que n aie belle amie éd.

Droz, , vv , p. Je suis contant que tout vif on m enterre Se je ne fois le deable de Vauvert Mystère de saint Martin, éd. D autres locutions, bien qu ayant survécu sous des formes partiellement différentes, demeurent tout à fait compréhensibles: D autres expressions encore semblent bien caractéristiques du moyen français et de sa culture. Nous nous bornerons à signaler celles qui entrent en rapport avec deux sujets privilégiés: Gunter Narr Verlag, , , Ce faict, conclud tout pertinent Que passage luy soit ouvert Pour fuyr peril eminent, Ou qu il fera incontinent, S il peult, le dyable de Vauvert Anatole de Montaiglon, Recueil de poésies françoises des xv e et xvi e siècles, Paris: Jannet - Daffis, , 13 vols.

VI, , L arrest du roy des Romains, , ; La valeur érotique de la locution est attestée dans le Sermon pour une nopce de Roger de Collerye: Beaucoup de gens treuvent estrange De veoir ung dyable avec ung ange. Petis musequins, fines trongnes, Friquelimiques fatrillonnes, Escoutez bien et retenez, Oyez, entendez, aprenez, Le bien qu on a en mariage; Le premier an, de franc courage, On s entrebaise, on s acolle, On jaze, on caquete, on bricolle, On faict le dyable de Vauvert dans Recueil de sermons joyeux, éd.

Droz, , pp , vv , p. Tel samble bien terrible, Querant noise et debas, Qui est doulx et paisible Et aime les esbas. Ce samble ung sathanas, Tant le fait mauvaix voir; Toutefois n est il pas Sy deable qu il est noir ed.

On sait l emploi ironique qu a pu en faire Chastellain à propos de l habitude de Philippe le Bon de porter le noir: Et d abondant avec cestes parolles [le duc de Bourgogne] dist en oultre: J ai entendu que madame la prevoste est une tresmalvaise bourgongnongne, samblablement la Cosinette [ ].

Et pourtant [ ], je leur envoie par vous a chescune ung diamant, lesquelz je vous prie que vous leur portez et leur en faictes present de par moy, disant que ung Bourguignon les leur envoie par despit d elles, mes il n est pas si deable qu il est noir Georges Chastellain, Chronique.

La tradition veut en effet que Philippe le Bon s habillait essentiellement en noir par goût et en mémoire de son père, Jean sans Peur, assassiné à Montereau: Hachette, , Cette idée d un noir de deuil a été récemment réfutée par Sophie Jolivet, qui propose de voir plutôt dans les choix vestimentaires du Duc le reflet d un programme de représentation publique, voire le désir de construire une image durable sur la base d un caractère distinctif: La construction d une image: Unversité Lille 3 - Charles de Gaulle, ,.

Une meschine de prestre perseverant et mourant ou pechié elle est chevalet du dyable et ne convient prier pour elle Evangiles des Quenouilles, éd. Vrin - Presses de l Université, , p. Cheval, aussy vray que meschine de prestre est cheval au dyable, tu vueilles souffrir que je monte sur toy.

Et tantost il sera paisible et en ferez vostre volenté ivi, p. Aussi fault il avoir regard Que les femmes si ont un ard Plus que je ne vueil point pardire c est à un Magister grotesque qu est attribuée cette réplique, dans la farce Maître Mimin étudiant, dans Recueil de farces , éd.

Et pour ce dit on communement que la femme scet ung art plus que le diable Le grand parangon des Nouvelles nouvelles, éd. Et de la est venu que l on dit d une mauvaise femme qu elle ha la teste au diable Bonaventure des Périers, Nouvelles recreations et joyeux devis, éd.

Champion, , conclusion de la nouvelle 13, p. Dans sa violente satire antiféminine, Jean Le Fèvre peut explicitement affirmer: Voy que de femme retenir Ne puet fors que mal advenir, Et le laissier est seürté, Sauvement et beneürté; C est le proulfit, evidemment.

Aussi disons nous vulgament Du deable achater ou prendre: On le doit laissier ou revendre. Au fort il n est rien, quant femme le veult entreprendre, de quoy elle ne viengne a bout. Mais je croy que c est ainsi c on dist assez souvent que c est par ung art qu elle scet plus que le diable intervention du narrateur, Geste de Garin de Monglane en prose, éd.

Presses Universitaires de Provence, , 35, 15; post La taverne peut alors être désignée par plaisanterie comme la chapelle du diable: Mais Dieux, qui est lassus en haut, A ses amis onques ne faut; Eins les conforte et les gouverne En terre, en mer et en taverne, Qui est la chapelle au dyable; Et vraiement ce n est pas fable, Car on y aprent à jurer, à mentir et à parjurer, Ordure, luxure et usure, Et toute mauvaise apresure [ ] Guillaume de Machaut, Prise d Alexandrie ou Chronique du roi Pierre I er de Lusignan, éd.

Fick, , vv , p. En tel cas le dyable se mesle, Du quel l homme point ne se doubte [ ]; L homme par fureur n y voit goutte, Il se veult venger ou acroistre: Dyable esmeut bien debat en cloistre Robert Gaguin, Le passe temps d oisiveté, dans Roberti Gaguini epistole et orationes, éd.

On pourrait rattacher à ce groupe le proverbe Deable maine tousjours moynes a Tournay, qui joue sans doute sur l homonymie entre le nom de la ville et le substantif tournoi [TPMA, Teufel, ] Le diable chantera messe à qqn à savoir il sera mal pris peut se dire en guise de menace: A, si quelc un devant luy s entretaille Pour luy cuyder faire quelque finesse, Je me foys fort, soit d estoc ou de taille, Que le deable luy chantera bien messe ; S il convient que quelc un je pique, Le deable luy chantera messe André de La Vigne, Mystère de saint Martin, éd.

Analoguement, Le diable vous aura chanté matines signifie le diable vous aura rendu mauvais service ; c est par ces mots qu un maréchal menace le prêtre qui profite de sa femme: Chevauchez la à vostre aise, quand vous y serez. Mais gardez vous bien de me chevaucher: Car, s il vous advient, le diable vous aura bien chanté matines Bonaventure des Périers, Nouvelles recreations et joyeux devis, éd. Faire d un diable un reclus, jouant une fois de plus sur l opposition de deux antonymes, signifie selon Di Stefano réussir une action très difficile: Par bien jouer de flaterie Chacun fait d ung diable ung reclus.

Mes assotez n en parlez plus, Le Temps desormais si fera A vostre gré, et, au surplus, Au grant jamais ne vous lerra Sottie des sots triumphans qui trompent chascun, dans Recueil Trepperel. VII, , n , p. Qui jeusne sainctist, viez enrrage dans une ballade d Eustache Deschamps Je, Raison, suy trop esbahie De mon filz, qui en sa jeunesse Se voult rendre en une abbaie.

Maint veu fist et mainte promesse, Chascun jour ouoit trois foiz messe, Junoit et faisoit abstinence De son corps, et en continence Vesquit long temps en bon usaige, Puis se deffist. Et pour ce pance: Qui jeusne sainctist, viez enrrage: On en trouve l écho dans les mots que Médée adresse à son fils Jason juste avant de le poignarder: Il vault mieux que tu muires angle en ta jennesse que deable en ta viellesse Raoul Le Fèvre, Histoire de Jason, hrsg.

Athenäum Verlag, , p. Le diable parle tousjours en l Evangile, pour dire que les gens malhonnêtes se déguisent en s exprimant comme des personnes honnêtes et dévotes [Morawski, n ; TPMA, Teufel, ] En guise de conclusion On a pu définir le moyen français comme l été phraséologique dans l histoire de cette langue Je conclurai donc sur ce poète exceptionnel et connu de tous qu est François Villon, seul témoin et sans doute unique lecteur de ce roman qu il lègue à son père adoptif et qui le ramène vers notre sujet: D ome de juene aé Pris pou la sainteé.

Souvent avons vëu Qu il a ou cors la rage, Quant il est de l aage Qu il a le poil chanu. Qui juenes saintist, vieuz enrage, ce dit li vilains var.: De joene saintel viel dyable, ms. A; De jane papelar vieil deable, ms. Hirzel, , 15, n Le ms. BnF, lat , qui donne la seule attestation connue de ce proverbe, date du xv e siècle; le recueil qui le contient, lui, daterait selon Morawski p. VIII , de la seconde moitié du siècle précédent. Winter, , 3 vols. Pet au diable et s. Emma Stojkovic Mazzariol François Villon.

Mondadori, , résume dans ses notes aux vv et les débats critiques soulevés par l allusion à ce prétendu roman, conservé par cayeulx [ ] soubz une table v. Le livre de la deablerie de Maistre Eloy d Amerval 1, un long poème de vers, qui met en scène le dialogue entre deux personnages qui ont beaucoup retenu l attention de la critique littéraire entre Moyen-Âge et Renaissance: L auteur n est pas très connu, au point que même son nom prête le flanc à quelque doute.

L abbé Migne le cite dans son Dictionnaire des mystères comme Eloy d Amernal 2, tandis que pour Jean Balteau dans le Dictionnaire de biographie française 3 a prévalu la dénomination d Amerval qui est la plus adoptée.

Le livre de la deablerie de Maistre Eloy d Amerval qui traicte comment Sathan faict démonstrance à Lucifer de tous les maulx que les mondains font selon leurs étatz, vacations et mestiers: Le livre avait obtenu le privilège du roi Louis XII le 29 janvier ; in-folio gothique.

Presque immédiatement l ouvrage eut un deuxième tirage chez la veuve Jean Trepperel, ce qui nous fait penser qu il dut avoir un succès remarquable. Letouzey et Ané, Bouquot, , cite, selon l abbé Migne, une représentation de la Diablerie qui eut lieu à Troyes au XVI e siècle , mais c est aussi une notice fausse, puisque, après vérification, nous avons pu constater qu il s agit de La diablerie de la Vengeance de Jésus Christ.

On sait encore de lui qu il devait avoir une remarquable compétence en matière musicale, car un document d archives le cite en comme Maistre des enfans de cueur de l église de Sainte-Croix à Orléans 5. Selon le Dictionnaire des Lettres françaises 6 il pourrait donc être identifié comme le musicien Eloy dont on conserve une messe. En un mot, il est, si l on nous passe cette expression, le représentant idéal de l aurea mediocritas des latins.

Presses Universitaires de Provence, , Senefiance 6, , citée dans le Dictionnaire de biographie française comme jolie édition, illustrée des eaux-fortes, mais largement tronquée et arrangée.

En nous avons une reproduction en fac-similé de l édition de Michel Le Noir publiée par Christopher Fr. Ward dans la revue Humanistic Studies de la University of Iowa, vol. Le travail fondamental sur la biographie de l auteur et son poème est sans doute celui d André C. Ott, Eloy d Amerval, Romanische Forschungen 26 En un article de Winthrop H.

Rice, dans les Cahiers de l A. Plus récemment quelques articles ont mis en évidence des aspects particuliers du poème d Eloy. Hommage à Jean Batany, éd. Paradigme, , Medievalia 58, Cf. Rice, Le livre de la diablerie, Vol.

Comme nous l avons déjà dit, la Diablerie est un long poème, dramatique selon l abbé Migne 8, où l auteur, en plus de octosyllabes à rimes plates pour la plupart, met en scène les deux personnages Lucifer et Sathan qui discutent entre eux sur le meilleur moyen d attirer en Enfer les âmes des pécheurs.

Un jour, dit-il, étant couché seul dans ma chambre, il me sembla qu on me transportoit aux portes des Enfers et que j entendois Sathan qui conversoit familièrement avec Lucifer, et lui racontoit toutes les ruses qu il employoit pour tenter les Chrestiens: Le diable, croyant n être entendu de personne découvroit à son maistre toutes ses ruses sans déguisement.

Et lorsque je fus de retour chez moi, continue Eloy d Amernal, je pris promtement une plume, de l encre et du papier, et m étant mis à écrire, je couchai sur le papier non tout ce que j avois entendu, mais seulement ce que ma foible mémoire avoit pu retenir, afin que les Chrestiens, instruits des tours de Sathan, puissent les prévenir et les éviter.

Pour revenir au contenu du poème, nous dirons que, dès les premières pages, on s aperçoit que les rapports entre les deux personnages ne sont pas idylliques: Lucifer est très fâché contre Sathan et lui reproche vertement de ne pas remplir son devoir, qui est, à proprement parler, celui d amener en Enfer le plus grand nombre possible d âmes humaines.

Voyons par exemple le chapitre 5 du deuxième livre, où Sathan expose sa vision du monde. Il est consacré aux femmes entretenues, et l auteur ne manque pas de nous en donner une description savoureuse.

Sont bien nourries, bien pansées, Bien vêtues et bien chaussées. Ont clercs et chambrières sous elles 10 Éd. Deschaux - Chassier, l. Plumes amassent comme sages Et glanent à la fois si bien Qu il ne demeure en l hôtel rien. Je n ai pas belle collerette Assez mignonne, assez proprette. Mon soulier sous le pied me blesse, Ma chausse est trop large au talon. Tu me dis choses merveilleuses! Leur faut-il tant de mirlifiques Tant de bagues et tant d afiques?

Dix fois plus que je ne t en conte. Il leur en faut un million! Voici par exemple comment se comporte une femme distinguée à l église: Je te dis qu en oyant la messe Il les fait beau voir barboter En leurs heures et marmoter Comme singesses et marmos, Voire et n en savent pas deux mots Les plusieurs; n en fais point doutance, Mais il faut faire contenance.

Et puis, au saillir de l église Vont prendre de commune guise De l eau bénite aux bénitiers, De quoi je me ris volontiers; Car ma fringante demoiselle, 15 Ivi, vv Ivi, vv. Suis-je bien devant et derrière? Dit ma fringante à sa chambrière. Se prend à tourner et virer, A se regarder et mirer; Car elle tient entre ses mains Deux ou trois miroirs du moins Pour se mirer à son usage.

L un lui fait trop gras le visage, L autre trop maigre ou petit, L autre est bien à son appetit. Un seul n y fournirait pas bien. Comment les mignonnes du temps présent se parent, mirent et aornent, présentes leurs chambrières. Fâchée avec son mari qui entretenait une maîtresse, elle alla se réfugier en Navarre chez son frère, qui était en perpétuel contentieux avec le comte de Foix pour des questions héréditaires. Celui-ci pensa pouvoir se débarrasser une fois pour toutes de son beau-frère en donnant au jeune Gaston une poudre à mettre sur les viandes qu on servirait à son père, en lui disant qu elle l aurait guéri de cette folle passion amoureuse.

Découvert, le pauvre garçon, qui ignorait complètement les intentions de son oncle, fut d abord incarcéré et puis tué par son propre père. Mame frères, , t. J ay bonnes rains, ce m est avis, Bon cul de Paris, Cuisses et jambes bien faites, Et termine chaque quatrain de sa chanson par un refrain qui devient obsessif dans sa répétition: Suis-je, suis-je, suis-je belle?

Somme toute, nous sommes parfaitement d accord avec la conclusion qu en tire Robert Deschaux: Firmin-Didot, , Deschaux, Le livre de la deablerie,. Rabelais lui attribue un rôle polémique afin d éliminer symboliquement ses adversaires ou exalter ses héros, tout en faisant de l Enfer un lieu au sens rhétorique, un topos, un lieu commun.

Cette culture commune de l Enfer est si bien transmise par le théâtre des mystères et dans le royaume sombre de Rhadamanthe chez Marot que ces traditions anciennes et récentes permettent au polémiste de jouer avec le registre de l horreur sans que le lecteur en soit terrifié.

Les censeurs auront sans doute été scandalisés: Dans le livre que je prépare sur la fiction, chez Rabelais et plus généralement à la Renaissance, je placerai l Enfer comme exemple remarquable de fiction instable, car sa réalité était sérieusement discutée à l époque et le rapport de Rabelais à la croyance religieuse est encore en débat. L auteur du Pantagruel est, très tôt dans sa carrière d humaniste et d helléniste, un lecteur et un imitateur attentif et inventif de Lucien, qui était couramment accusé d impiété, et pour qui les enfers étaient un terrain de jeux d autant plus légitime que beaucoup de ses contemporains y croyaient.

La situation de Rabelais est un peu semblable: Genèse de la littérature fantastique Genève: Droz, , sq. Toutefois les démonologues et juges puritains ne seront pas en reste et, dans les persécutions des sorcières, comme à Salem, le diable réel reste le seigneur du Mal. Le statut ontologique de l Enfer chez Rabelais reste indéterminé.

Si on lui applique les catégories thomistes de la fiction, que je tente de remettre en usage, l Enfer appartient au domaine des entia realia les étants réels , à condition que l on soit catholique ou luthérien. En revanche, l évangéliste érasmien comme le calviniste considérera que l Enfer relève des entia ficta, et même des ficta impossibilia, des étants imaginés et impossibles, des fables 2.

Libéré du réel par le regard critique de la pré-réforme à laquelle on rattache souvent les romans de Rabelais, l Enfer peut jouer un rôle plus polémique encore que satirique, renforçant le combat pour la vérité et la justice ici-bas. Pandémonium Observons rapidement ces tableaux du pandémonium de Rabelais, qu il faudrait naturellement affiner Graph.

Occurrences de termes relatifs à l Enfer dans les différentes éditions du Pantagruel complet. Harrassowitz Verlag, ,. Occurrences des termes relatifs à l Enfer, proportionnellement au nombre de mots. Comme je dispose de la transcription des premières et dernières éditions de chacun des romans, les modifications peuvent être repérées plus facilement 3. Les remaniements des différentes versions montrent peu de traces de censure, et plutôt des marques de renchérissement sur la diabolie du texte.

Rabelais invente même la science de la diabolologie, qu il situe comme de juste chez les mages et inquisiteurs de Tolède.

Comparativement, Enfer et infernal sont rares, et l auteur ne s autorise le juron diantre qu à partir du premier Gargantua, abandonnant en même temps le diavol languedocien. Son pandémonium comprend évidemment des personnalités comme Lucifer 15 fois , plus rarement Satan 3 , Belzébuth une fois, Astaroth deux, et des diables apparemment inventés comme Grilgoth et un obscur Gribouillis qui n apparaît que dans le dernier Pantagruel Gallimard, , Bibliothèque de la Pléiade.

On remarquera le pourcentage élevé de diabolismes dans le Quart Livre de , largement supérieur à Enfer et à ses dérivés. Si l on constate l assagissement provisoire du Gargantua comme de la seconde partie du Cinquième Livre, on remarque aussi la recrudescence de la présence infernale dans la dernière période de rédaction des romans.

Un dérivé imaginaire du mot diable dans Pantagruel provoque un effet comique et donne à l Enfer sa propre langue: Or le passage contient le mot diavolth ou diavosth et Épistémon fait remarquer: Le diable n y comprendrait rien, alors que le texte inclut son propre nom Un changement signalant l autocensure de Rabelais entre les deux versions du Gargantua est notable.

Le texte que l on suppose de rédigé avant l Affaire des Placards, en octobre dirigeait une critique acerbe contre les prédicateurs de pèlerinages: La peste ne tue que le corps.

Mais telz imposteurs empoisonnent les ames. XLV, r Cette rétractation est peut-être un gage de bonne volonté: J appelle le Quart Livre dernier roman parce qu il est préférable, si l on s intéresse à la généalogie du diable et de l Enfer, de serrer au plus près la chronologie vraisemblable des rédactions. On remarque que le Cinquième Livre fait tomber la proportion puisque la rédaction des différents chapitres se situent de part et d autre de la rédaction du Tiers Livre: Je lirai donc le Cinquième Livre en parallèle avec le Tiers Livre et non comme la fin et le message ultime de l ensemble: Mireille Huchon a bien montré que les brouillons qui le composent ont été écartés par Rabelais, et récupérés par un 4 Voir l édition d André Tissier, dans Recueil de farces Genève: Droz, , t.

Cette descente est comparée aux limbes des petits enfants XXXV, , mais les chapitres de la Bouteille sont pourtant moins ostensiblement diaboliques que la première partie du livre, celle qui compose l Île sonnante: L île de Cassade est en effet entièrement vouée aux diables, car elle abrite les joueurs de dés qui convoquent des diables plus ou moins grands et gros en fonction des points que l on a marqués X.

Dans cette lecture génétique, le roman de Gargantua est placé après le premier Pantagruel comme dans les premières publications:

In poche righe qui si passa dalla certezza dell esistenza di un solo respiro a un debole forse e a un chissà?. Un eccezione, o forse una concessione, che dice allo scettico: In ogni caso la data in cui è fatta risalire la stesura del Qohelet oggi in genere ascritto all età tolemaica, III secolo a. Quest ultima infatti afferma l esistenza di un aldilà e tende verso un oltre posto al centro stesso della propria fede, mentre nel contempo considera la Bibbia un libro rivelato.

Alla ricerca dell Inferno Rispetto alla mappa del paese dai cui confini nessun viaggiatore è mai tornato, è la Bibbia nel suo insieme ad apparire assai poco dettagliata.

In un testo divulgativo Georges Minois ha scritto: L importanza assunta dall inferno nella religione cristiana classica ha indotto a pensare con una certa frequenza che l inferno dovesse occupare un posto considerevole nel mondo biblico e nelle Scritture che sono la fonte della Rivelazione, della teologia e del dogma. Schocken Books, ; trad. Quattro libri stravaganti della Bibbia Bologna: Sulla trattazione del tema dell Inferno pesa il fatto che il cristianesimo abbia affermato presente fin dall origine il proprio sistema ultramondano.

Questa proiezione all indietro invita a ritenere da sempre esistenti convincimenti sorti solo in una determinata epoca. Si tratta di una posizione che, in virtù del suoi enormi influssi, ha lasciato strascichi anche in ambito culturale. Il discorso è netto: Si pensi alle crocifissioni in cui la croce è un prolungamento del ceppo dell albero ede nico, mentre nella caverna che si apre sottoterra ci sono gli antichi padri e qualche sparuta madre in attesa della liberazione.

Gli esiti della riproiezione indietro della storia sacra contrastano, è ovvio, con il procedere diacronico che va dal prima al dopo proprio della ricerca storica. Il problema degli storici sta infatti nel domandarsi come si possa tener assieme l estraneità del mondo dei morti con una prospettiva incentrata sulla storia della salvezza. Pare infatti che tra i defunti e il Dio d Israele esista una specie di incomunicabilità.

La decisiva ricerca di Jacques Le Goff, La naissance du purgatoire 4, ha reso nota a vasto raggio la natura recente dell al- 2 Georges Minois, Piccola storia dell inferno Bologna: Histoire de l enfer Paris: PUF, , Que sais-je?.

La nascita del purgatorio Torino: Quanto cercheremo di fare si parva licet componere magni è di documentare una nascita anche dell Inferno 5. Vi è un unica sorte per tutti: È un male insito in tutto quanto si attua sotto il sole, a tutti infatti tocca la stessa sorte e anche il cuore degli esseri umani è colmo di male, e follie albergano nei loro cuori durante la vita, dopo di che scendono tra i morti.

A colui che si trova nella compagnia dei viventi è dato confidare, un cane vivo è infatti meglio di un leone morto. Poiché i vivi sono consci di dover morire, mentre i morti non sanno proprio nulla; essi non ricevono alcun salario in quanto la loro memoria è scomparsa. Anche il loro amore, odio e gelosia sono distrutti 6 di quel che fecero sotto il sole a loro non rimane nulla in eterno.

Qohelet 9, Questi passi di Qohelet rivelano una visione non insolita dell aldilà. Che nello sheol l umbratile dimora dei morti si sia tagliati fuori da ogni relazione con altri esseri è visione ben attestata nella Bibbia ebraica.

Da sempre, come indicano l antropologia culturale, l etnografia, l archeologia ecc. Lo sheol biblico significa, come vedremo, anche voler consegnare i morti alla morte. Qohelet è libro tardo e, secondo qualche studioso 7, esso rappresenta una reazione consapevole alla nascente apocalittica, una visione del mondo quest ultima familiare con l aldilà. A prescindere dal l attendibilità di questa suggestiva ipotesi, resta fuori dubbio che la nascita della convinzione di un destino diverso nell aldilà per i giusti e per i malvagi sorge in Israele solo nell ambito dell apocalittica.

Conviene occuparci un po per esteso del termine sheol. Si tratta di una parola ben documentata all interno della Bibbia ebraica 8. Jean Delumeau, À la recherche du paradis Paris: Fayard, ; trad. Alla ricerca del paradiso Cinisello Balsamo: Gb 26, 6; Sal 88, Paolo Sacchi, Storia del Secondo Tempio. Israele tra VI secolo a. Quel che ci è dato constatare è che: Di contro a quanto accade per l Egitto, l Anatolia, la Mesopotamia e Ugarit nel l ambito dell Antico Testamento non si trovano testi che concernono esclusivamente l Aldilà, i suoi abitanti o le condizioni che vi sussistono.

In rapporto ad altre documentazioni vicino-orientali antiche, la Bibbia ebraica non sa né di un altro mondo concepito in senso spaziale in analogia con i territori soggetti alle città stato né di forze numinose o di divinità che vi dimorino o vi regnino. Da quei documenti non si ricava nessuna indicazione relativa all esistenza di un giudizio.

È indubbio che l idea dell esistenza di una regione infera destinata ai morti sia connessa alla pratica dell inu mazione: È chiaro che in civiltà in cui i morti vengono cremati, l immaginario rispetto all aldilà è ben diverso.

Mot, al pari dello sheol cf. Isaia 5, 14 , è insaziabile nel divorare gli esseri umani. La morte comporta il venir meno delle relazioni fondamentali; vale a dire quelle instaurate con Dio e con la comunità. Stando al testo biblico i morti, tutti, giusti o empi che siano, vivono in questa forma di vita residuale e sottopotenziata.

Compi forse prodigi per i refaim? O si alzano le ombre a darti lode? Si narra forse la tua bontà del sepolcro, la tua fedeltà nell avaddon 11? Si conoscono forse nelle tenebre i tuoi prodigi, la tua giustizia nella terra d oblio? Salmo 88, Il termine refaim che come aggettivo sta a significare deboli, flosci indica le ombre dei morti, i mani, i defunti. Nel mondo infero sussistono le larve 1 Samuele 2, 6; 2 Samuele 22, 6; Amos 9, 2; Giona 2, 3; Abacuc 2, 5; Cantico dei cantici 8, 6; Qohelet 9, È usato soprattutto nel linguaggio poetico, la metà delle attestazioni sono racchiuse infatti in Salmi, Giobbe, Proverbi.

Sheol, in Archeologia del l inferno. L aldilà nel mondo vicino-orientale e classico, a cura di Paolo Xella Verona: Completamente dimenticata, alcuni suoi resti furono casualmente scoperti nel Le successive campagne di scavi hanno riportato alla luce, oltre a imponenti reperti urbani, un vasto patrimonio di tavolette di argilla scritte in varie lingue e caratteri risalenti al XIII secolo a. Per questa ragione tra malattia grave e morte vi è un affinità profonda: Il re Ezechia, dopo essere stato miracolosamente risanato a opera del profeta Isaia, pronuncia un inno chiaro sottotesto biblico dell incipit della Divina Commedia che ben esprime questa condizione: A metà dei miei giorni me ne vado, sono trattenuto alle porte dello sheol per il resto dei miei anni.

Isaia 38, Il mondo dei morti è un aldilà privo di alcun legame con il nostro mondo. Tuttavia nella Bibbia ebraica ci imbattiamo in ripetute proibizioni della negromanzia, presentate anche come una risoluta presa di distanza dagli usi propri dei cananei. Chi compia incantesimi, consulti negromanti o indovini e interroghi i morti è in abominio al Signore Deuteronomio 18, ; cf.

Levitico 19, 31; 20, 6. Ponendosi sul piano logico è scontato concludere che si proibisce quello che è possibile, l impossibile non ha bisogno di divieti: Il divieto di evocare i morti esige che sia possibile farlo. Quest ultima sarebbe del tutto impensabile se lo sheol comportasse l effettiva rottura di ogni rapporto tra vivi e morti. Basti pensare agli otto precetti negativi contenuti nei dieci comandamenti: Del resto nella Bibbia stessa ci è narrato, sia pure come segno di perdizione, il celebre caso di evocazione dell ombra di Samuele compiuta, su richiesta di Saul, dalla negromante di En-Dor cf.

La comparsa dell ombra di Samuel per ripetere l espressione usata dal grande Inquisitor nell abissale duetto verdiano attua quanto la concezione classica dello sheol avrebbe dovuto escludere in linea di principio.

Per venire a capo di questa aporia occorre allargare l orizzonte chiamando in causa altri riferimenti. In realtà le caratteristiche attribuite allo sheol riflettono la posizione ideologica dei redattori biblici e non collimano né con gli strati più antichi del pensiero ebraico, né con le pratiche presenti nel mondo israelitico.

Come si è visto, analogamente all uso fenicio e ugaritico, i La radice filologicamente più probabile di questo termine è rf guarire la stessa contenuta nel nome dell arcangelo Raffaele. Le pratiche connesse al culto dei morti furono fieramente contrastate dallo yahvismo. Specie nel periodo post-esilico che inizia alla fine del VI secolo a. In questo stesso contesto viene riproposta e riscritta la radicale contrapposizione esistente tra Yhwh e il Baal cananeo la divinità principale di quell antico pantheon.

A quanto sembra, il culto e le aspettative dei fedeli israeliti si mossero sul piano pratico in una direzione ben diversa. Un iscrizione relativa al defunto cantore di Uriyohn risalente al VII secolo a.

La storia delle religioni ci indica che, in generale, alla base dei riti funerari c è un atteggiamento di timore verso i poteri dei defunti: In questo contesto la redazione biblica compie, per reazione, l operazione ideale di consegnare i morti definitivamente alla morte.

L orizzonte che consegna i morti semplicemente allo sheol muta con la comparsa dell apocalittica. Da allora in poi in ambito ebraico la dialettica non è più solo quella tra pratiche e idee; infatti anche le visioni teoriche si polarizzano. C è apocalittica ma ci sono anche altre visioni. Come si è accennato, qualche studioso giudica il Qohelet come un modo di reagire a forme che vogliono speculare sul mondo ultraterreno. In ogni caso è fuori di dubbio che anche i più tardi sadducei, quelli stessi di cui si parla anche nei vangeli, fossero negatori dell immortalità I termini del discorso intorno all apoca- 12 Nome del giudaismo considerato impronunciabile, al suo posto si dice Adonay.

Atti degli Apostoli 23, ; I Sadducei ritengono che le anime periscano con i corpi: Tuttavia è sicuro che la corrente solitamente denominata apocalittica sorse in un epoca parecchio precedente. Il più antico strato dell apocalittica si trova nel libro dei Vigilanti assegnato ormai al IV secolo a. Esso va quindi considerato l esempio più antico di apocalittica giudaica.

Le due grandi novità da esso proposte sono: Sull uno e sull altro fronte il discorso è articolato, comunque basti dire di un passo cruciale in cui si afferma che le anime dei morti si riuniscono all estremo occidente in alcune valli, dove i buoni sono separati dai cattivi sia pure secondo un criterio non chiaro.

Qui le anime attingono a una fonte di vita che è costituita da acqua di luce. Precedenza del male e immortalità dell anima o risurrezione dei corpi sono condizioni indispensabili perché ci sia una discriminazione nell aldilà e si apra in tal modo la prospettiva di una salvezza ultraterrena posta, per definizione, al di là delle forze umane. Tuttavia negli strati più antichi dell apocalittica risulta poco presente la descrizione della sorte riservata ai malvagi.

In altri termini, si parla assai più di beati che di dannati. Neppure l unico testo davvero inconfutabile che afferma la risurrezione dei morti presente nella Bibbia ebraica si scosta da questa linea: Molti di quelli che giacciono nel suolo polveroso si sveglieranno: Daniele 12, Dal testo non è ben chiaro quale sia l estensione di questi molti.

Questi e quelli sono forse due categorie di risorti, due esiti possibili della risurrezione, una rivolta alla salvezza e l altra alla dannazione?

In ogni caso nel passo di Daniele non si dà alcuna descrizione della sorte di , vol. Da Ezechiele a Daniele Brescia: Utet, , vol. Potremmo concludere che qui c è una dimensione paragonabile al paradiso, mentre non esiste alcuna indicazione per un Inferno in cui i dannati sono differenziati in base alle colpe da loro commesse. Considerazioni in larga misura analoghe si possono compiere in relazione all altra chiara affermazione della risurrezione dei morti contenuta nel settimo capitolo del deuterocanonico 16, secondo libro dei Maccabei.

In esso è affermata in modo netto la prospettiva della risurrezione dei morti intesa come divina risposta al martirio. Chi è morto per Dio 17 ha il diritto di ricevere da lui quanto gli ha offerto. Quanto conta è che l empio non vinca e che il giusto non giaccia per sempre nella polvere.

In questo orizzonte la risurrezione confuta ispo facto il prevalere del malvagio; mentre si resta nel vago rispetto al tipo di punizione riservata all empio. In altre parole, neppure qui si parla in modo aperto di Inferno. Nel libro delle Parabole che fa parte di 1 Enoch si prospetta una risurrezione universale; a essa seguirà il giudizio dopo il quale vivranno solo i giusti. In definitiva si parla in modo esplicito di risurrezione dei malvagi solo in alcuni passi marginali del Nuovo Testamento.

Secondo gli Atti degli Apostoli 24, 15 , Paolo, nel suo discorso di fronte al governatore romano, afferma che ci sarà una risurrezione dei giusti e degli ingiusti ; dal canto suo un passo del IV Vangelo sostiene che tutti usciranno dalla tomba, coloro che fanno il bene per una risurrezione di vita, quelli che hanno compiuto il male per una risurrezione di giudizio Gv 5, Anche per il Nuovo Testamento la certezza della risurrezione dei giusti è molto più attestata di una risurrezione intesa come antefatto a una successiva ed eterna perdizione.

L Inferno inteso come esito di un giudizio che comporta una serie differenziata di pene eterne è affermazione assente nella Bibbia. Alcuni riferimenti destinati a diventare, in epoche successive, paradigmatici per descrivere la situazione infernale si pensi, per esempio, al verso che chiude il libro del profeta Isaia 66, 24 poiché il loro verme non morirà, il loro fuoco non si spegnerà collocati nel loro contesto originario hanno un significato del tutto diverso.

La prospettiva dell esistenza di un fuoco inestinguibile sulle prime sembrerebbe ben attestata dalla presenza, nei vangeli, della parola Geenna. Sul suo etimo non ci sono dubbi.

Essa deriva da Ghe Hinnom, valle di Innom. Questa valle si trova a ovest e a sud di Gerusalemme. Nel periodo monarchico divenne tristemente nota come l altura detta Tofet, da un termine aramaico che significa luogo di fuoco in cui alcuni re di Giuda compirono pratiche 16 Con questo termine si indica un libro che fa parte dell Antico Testamento cattolico senza essere presente nella Bibbia ebraica.

Daniel Boyarin, Daying for God. Martydom and the Making of Christianity and Judaism Standford: Standford University Press, ; trad. Il martirio e la for mazione di cristianesimo e giudaismo Genova: Si trattava comunque di una prospettiva tutta storico-terrena che non aveva nulla di escatologico. In effetti il pio re Giosia pose fine a queste pratiche distruggendo e gettando la maledizione sulle alture della valle di Innom 2 Re 23, Il riferimento è stato, con ogni probabilità, assunto nel cosiddetto periodo intertestamentario per indicare l Inferno o la dannazione eterna.

Secondo i vangeli Gesù, conformandosi a questo uso, esorta i discepoli a non commettere peccato per non finire nella Geenna cf. Mt 5, ; 23, 33; Mc 9, 45; Lc 18, 5.

La Geenna va distinta dagli inferi o Ade , residenza di tutti i morti cf. Atti degli Apostoli 2, Essa è descritta come una terribile fornace Mt 13, , un fuoco inestinguibile Mc 9, 43 o un fuoco eterno preparato per il diavolo e per i suoi angeli Mt 25, La Chiesa nel suo insegnamento afferma l esistenza dell inferno e la sua eternità.

Le anime di coloro che muoiono in stato di peccato mortale, dopo la morte scendono immediatamente negli inferi, dove subiscono le pene dell inferno, il fuoco eterno.

In questi passi si afferma in modo perentorio l esistenza di una discriminazione e di una condanna, ma non c è assolutamente alcuna descrizione delle pene differenziata secondo le colpe in base a qualche forma di contrappasso: Ammesso che sia Inferno, si tratta di un luogo di dannazione a-gerarchico.

Le stesse considerazioni valgono per lo stagno di fuoco ardente e di zolfo di cui parla l Apocalisse di Giovanni 19, 20; cf. Con l abbreviazione Denz. Libreria Editrice Vaticana, , n. In linea generale il concetto di dannazione dopo la morte risulta collegato con l apparire della nozione di Stato, cioè di un sistema politico organizzato, il quale era strettamente legato, al principio, a concezioni religiose che rafforzavano, completavano, perfezionavano l autorità politica.

Le colpe, i delitti contro la società, vengono sanzionati sia dalla giustizia del sovrano qui in terra, sia dalla giustizia degli dèi dopo morte, con gli stessi criteri la seconda è un perfezionamento della prima, giacché non le sfugge nulla. Il sovrano, lungi dal presentarsi come una divinità, è, almeno per qualche corrente biblica, sottoposto egli stesso alla Legge di Dio cf.

In secondo luogo un fattore di differenziazione va ricercato nella tarda egemonia assunta da una risurrezione legata al martirio; in questo caso infatti la preoccupazione si concentra sulla prospettiva che, nonostante quanto avviene sulla terra, alla fine l empio non prevalga. Esodo 21, 24; Levitico 24, 20; Deuteronomio 19, Ci si avvia in tal modo a prospettare un Inferno gerarchico retto dalla regola del contrappasso.

La visione destinata a diventare in seguito egemone è attestata a partire dall Apocalisse di Pietro. Si tratta di un testo antico risalente al II secolo d. Il libro è ritenuto il modello della successiva Apocalisse di Paolo, testo che nel medioevo ebbe larga fortuna e divenne mappa di riferimento per molte visioni infernali.

A differenza dell Apocalisse di Giovanni, intenta a presentare il trionfo di Cristo salvatore, la nostra Apocalisse si interessa infatti per lo più della condizione umana nell aldilà, alla descrizione delle varie classi di peccatori e di pene, al castigo dei cattivi e alla ricompensa dei giusti. Si tratta di idee e di immagini che ebbero un grande successo e anche oggi sono tutt altro che estinte. Gli eletti che hanno compiuto il bene, verranno verso di me: Ma gli iniqui, i peccatori e gli ipocriti staranno in mezzo agli abissi delle tenebre che non passeranno mai: L angelo del Signore, Uriel, farà venire le anime dei peccatori che perirono con il diluvio, tutte quelle che abitano negli idoli di ogni genere, nelle statue fuse, nei simboli lascivi, nelle pitture, le anime di quanti dimorano sulle colline, in pietre e lungo le strade, che gli uomini chiamano dèi: Quando tutti costoro saranno distrutti con le loro abitazioni, inizierà la punizione eterna.

Allora uomini e donne andranno nel luogo che corrisponde a loro. Saranno appesi per la lingua con la quale hanno maledetto la via della giustizia; saranno sotto sorveglianza affinché non sfuggano mai all inestinguibile [fuoco]. Ecco un altro luogo. Là vi sarà una fossa, grande e piena, nella quale si trovano coloro che hanno rinnegato la giustizia.

Gli angeli del supplizio vi faranno la guardia: Ecco ancora due donne: Gli uomini che giacquero con esse nella fornicazione, saranno appesi per le cosce in questo luogo ardente. Tra di loro diranno: Non sapevamo di dover venire in questo supplizio eterno!. Gli omicidi e quanti ad essi si sono aggregati saranno gettati nel fuoco, in un luogo pieno di bestie velenose.

Saranno puniti senza tregua, sotto il peso di sofferenze atroci: L angelo Ezrael farà venire le anime di coloro che furono uccisi, e vedranno i supplizi di quelli che li uccisero e tra loro diranno: Il giudizio del Signore è giusto e retto! Ne avevamo sentito parlare, ma non avevamo creduto che saremmo venuti in questo luogo di eterno supplizio. Presso queste fiamme vi sarà una fossa molto grande e profonda dove è convogliata ogni cosa, da qualsiasi parte provenga: Donne saranno divorate dalle fiamme fino al collo, e punite da atroci tormenti.

Sono quelli che causarono l aborto dei loro figli, distruggendo l opera del Signore che li aveva formati. Di fronte a esse vi sarà un altro luogo ove dimoreranno i loro figli; due di essi saranno vivi e grideranno al Signore, mentre un lampo si sprigionerà dal luogo ove sono i figli e trafiggerà gli occhi di quelle che li distrussero a causa della loro fornicazione. Altri uomini e donne staranno nudi al di sopra di questo luogo, mentre i loro figli saranno di fronte al loro sguardo in un luogo di lamenti e grida, ove gemeranno e grideranno verso il Signore a proposito dei loro genitori: Sono essi che dimenticarono, maledissero e trasgredirono i tuoi precetti e ci hanno uccisi; hanno maledetto l angelo che ci aveva formati; ci hanno im- Alle loro madri tu avevi dato il latte: Per rispondere a questa domanda possiamo ricordare come Goethe definisce l allegoria: Ci si rende subito conto che è difficile, anche guardando la storia stessa delle arti, circoscrivere l Inferno, ridurlo quindi a una figura allegorica.

Efficace, inaccessibile e inesprimibile, anche se sempre di nuovo espresso: L esperienza simbolica, il pensiero che da essa scaturisce, è invece il recupero del senso della conoscenza, ovvero di quella che si presenta come sua condizione di possibilità, cioè interrogazione delle 1 William Goethe, Massime e riflessioni Milano: Il simbolo, infatti, quando si manifesta in rappresentazioni, e proprio perché è idea e Sinn-Bild, non è soltanto un senso storico, ma un istanza conoscitiva che si concretizza in motivazioni storiche e spirituali: Il come è analisi di un processo che si realizza poi in vari esperimenti, che nelle varie forme dell esperienza si richiamano tuttavia a comuni condizioni di possibilità 2.

Lessing è forse il paradigma di questa rappresentazione dell immagine simbolica. Pur legando i corpi alla sola visibilità spaziale, ammette infatti ed è un ammissione fondamentale che i corpi non esistono solo nel lo spazio, ma anche nel tempo 3.

È dunque in questo trasferimento dallo spazio al tempo che si disegna un ulteriore possibilità simbolica anche per le immagini figurali e corporee. Possibilità che Lessing descrive in due modi: Da qui deriva una conclusione provvisoria: Questo significa ed è la strada che conduce a Kant e alla fenomenologia che il rinvio simbolico tra visibile e invisibile è quella condizione di possibilità modale che sta alla base della descrizione del l opera e della sua esperienza.

Aesthetica, , Ibidem. È noto che nella notte del 14 gennaio Papa Giulio II venne svegliato per annunciargli il ritrovamento, mentre si preparava il terreno per una vigna, del gruppo marmoreo del Laocoonte, che descrive un episodio di cui aveva parlato Plinio, e a cui allude Virgilio.

Da questo ritrovamento trasse nuova linfa il paradigma che Orazio aveva ripreso da Simonide: Esattamente anni dopo, nel , nel suo Laocoonte, Lessing volle mettere in crisi tale paradigma, affermando che, in virtù della differente struttura segnica, diversi sono i modi espressivi delle due arti sorelle. Va allora rilevato che, nel caso dell Inferno, il suo substrato simbolico è più forte dei segni che lo rappresentano e, di conseguenza, il paradigma classicistico convince maggiormente rispetto a quello lessinghiano, pur con le ovvie differenze.

Va infatti rilevato che la pittura, secondo i dettami lessinghiani, intende offrire l immediatezza dell Inferno, destinato a generare paura, rivolto quindi anche a una religiosità popolare, che non legge i testi e che ha bisogno di un impatto forte con il negativo. Quando subentrano modelli più letterari si verifica invece, in particolare dopo la Riforma, una progressiva interiorizzazione degli inferi, che si distendono nell interiorità del l intensio animi.

Tuttavia, al di là delle epoche e delle forme artistiche che lo rappresentano, l Inferno manifesta sempre un senso che non si esaurisce nell allegoria e conduce ai confini dell inesprimibile simbolico.

Se dunque il simbolo è, come è, l opposto del diavolo, il diavolo, come comprende Goethe nel Faust, è essenziale per la nascita stessa del simbolo, e non soltanto sul piano iconografico.

Invece, nel cristianesimo, il senso dell Inferno passa attraverso una polarizzazione con evidenza diabolica. Il diavolo non aveva ancora acquisito, si potrebbe dire, una forte autonomia simbolica. È tuttavia interessante notare che le raffigurazioni del diavolo e dell Inferno nascono in prima istanza con le eresie, e in primo luogo con lo gnosticismo: Le rappresentazioni dell Inferno nascono connesse a quelle del giudizio universale. Data emblematica è, a questo proposito, il , a cui vengono fatti risalire i mosaici di Torcello, e altre rappresentazioni simili a Chartres, Parigi, Bourges una cinquantina di anni dopo 6.

Al di là di ogni discorso di storia dell arte, va sottolineato che questa iconografia coincide con uno dei più violenti attacchi della Chiesa contro l eresia. Infatti, nel periodo più intenso della lotta della Chiesa contro le eresie, il giudizio universale divenne un tema popolare sui portali delle chiese abbaziali e delle cattedrali. Si pensi, per esempio, a quello scolpito sulla cattedrale di Autun.

Il messaggio è dunque chiaro, anche se ancora non propriamente simbolico vicino piuttosto all allegorico: In questo quadro, e solo per sottolineare le incertezze iconografiche, lo schema si complica con l apparire del purgatorio, di cui abbiamo traccia ufficiale verso la metà del XII secolo e la cui figura viene semantizzata solo attraverso Dante.

In ogni caso, rimane costante il fatto che i luoghi infernali, dove il diavolo sia partecipa al giudizio sia opera la punizione, ripercorrono quel che sta operando la Inquisizione, quasi con il medesimo spettro di azione: È il nemico a essere sempre demonizzato. Si pensi, per esempio, anche se il tema meriterebbe un ampio discorso 7, a come il diavolo venne anche incarnato persino negli Indios, quasi a giustificarne lo sterminio, trasformandolo in un dovere etico-religioso.

Per tale motivo, per sottolinearne la concretezza in un certo senso preteologica, le raffigurazioni medievali dell Inferno, anche quelle che vengono dopo la Comedia di Dante, sono ispirate a opere di volgarizzazione molto diffuse anche per il loro valore enciclopedico. Tra tutte la più nota, e la più influente sul piano dei suggerimenti iconografici, è l eccezionale Elucidarium attribuito a Onorio di Autun 8.

Di straordinario interesse anche il tema, sviluppato da Erminio Giavini con grande intelligenza critica in Figli di Satana. Mostri umani tra realtà e leggenda Milano: Cambia il contesto di riferimento, ma non muta quel senso di una realtà identificabile con un mondo oscuro e sotterraneo, collegato all operato di figure divine, colpevole di avere introdotto una scissione dualista, che ha posto nella Creazione l errore, la menzogna, il peccato, e, in definitiva, il principio distruttivo dell ordine delle cose.

Avevano anche un aspetto venerabile e potenzialmente propizio, senza perdere tuttavia il lato distruttivo e separante, dal momento che il loro operato era imprevedibile e caotico, la loro intelligenza insondabile e sottile e la loro sensibilità difficile a gestirsi. Tuttavia, al di là delle fonti antiche, pur importanti sui piani figurali e descrittivi, con la cultura ebraico-cristiana accade qualcosa di nuovo nella concezione dell Inferno: L idea della separatezza appartiene infatti al mondo religioso ebraico-cristiano e non era presente negli inferi classici, che erano un vero e proprio luogo fisico, al quale si poteva persino accedere in terra da alcuni luoghi impervi, difficilmente raggiungibili o comunque segreti e inaccessibili ai mortali.

La storia dell Inferno nasce quindi con l ebraismo. Non deve allora stupire che, e non solo per la scarsità delle raffigurazioni demonologiche classiche, la concezione dell Inferno sia essenzialmente senza immagini, priva cioè di una portata metaforica con l eccezione forse della Prima Lettera di San Pietro, dove il diavolo viene descritto come un leone feroce.

Tuttavia, accanto a questo piano, la vera e propria natura simbolica si instaura su piani teorici che hanno nelle Scritture i loro essenziali fondamenti. Yves Lefèvre, L Elucidarium et les Lucidaire. Contributions par l histoire d un texte, à l histoire des croyances religieuses en France au Moyen Âge Paris: Il logos e l Inferno senza immagini Nei testi sacri senza dubbio vi sono molte parole sull Inferno e i suoi luoghi, in apparenza non sempre coincidenti con le raffigurazioni, ovviamente posteriori.

Anche dal punto di vista linguistico, peraltro, nel testo greco vi sono due termini, che richiamano la tomba Adesi e il fuoco Gehenna 9. La parola latina inferno, dal canto suo, non assume nelle scritture del Nuovo Testamento il significato di tormento di fuoco o luogo abitato dalle fiamme, non traducendo in modo sempre coerente il greco ades.

D altra parte, l indeterminatezza del termine deriva dalle varie tradizioni di riferimento cui si è accennato, recuperando appunto molte tradizioni culturali presenti nel bacino del Mediterraneo, dove l Inferno appare come un luogo dominato dalle fiamme e dalle tenebre.

Nel nostro immaginario l Inferno si delinea in particolare attraverso le parole di Dante, e non deriva certo dalle parole di Gesù, che tuttavia, in particolare nei vangeli di Matteo e Marco, usa metafore che avranno grande rilevanza retorica: Ora vi dico che molti verranno dall oriente e dall occidente e siederanno a mensa con Abramo, Isacco e Giacobbe nel Regno dei Cieli, mentre i figli del regno saranno cacciati fuori nelle tenebre, ove sarà pianto e stridore di denti.

O, sulla medesima linea: Il Figlio dell uomo manderà i suoi angeli, i quali raccoglieranno dal suo regno tutti gli scandali e tutti gli operatori di iniquità, e li getteranno nella fornace ardente dove sarà pianto e stridore di denti Mt 13, Analogo linguaggio viene usato da Marco Mc 9, Se la tua mano ti scandalizza, tagliala: E ancora 9, Se il tuo occhio ti scandalizza, cavalo: Infine, negli Atti degli Apostoli 19, 20 si usano metafore non dissimili: Ma la bestia fu catturata e con essa il falso profeta che alla sua presenza aveva operato quei portenti con i quali aveva sedotto quanti avevan ricevuto il marchio della bestia e ne avevano adorato la statua.

Ambedue furono gettati vivi nello stagno di fuoco, ardente di zolfo. Si tratta, come si sarà osservato, di descrizioni in linea di massima occasionali e, sia pure facilmente interpretabili sul piano teologico, non molto precise su quello figurale. Va inoltre osservato che una sorta di vera e propria teoria demonologica si forma solo agli albori del cristianesimo, intorno al III secolo, quasi come collante per i primi cristiani.

A partire dalla metà del II secolo, una serie di intellettuali, come Giustino, Taziano, Atenagora, Minucio Felice, Tertulliano, Clemente alessandrino e soprattutto Origene stabiliscono una dottrina demonica che sarà stabile nella cristianità successiva, mescolando in 9 Ades: Mt 11, 23; 16, 18; Lc 10, 15; Atti degli Apostoli 2, Mt 5, ; 10, 28; 18, 9; 23, Idee non dissimili si trovano infatti nella Scolastica, sia pure con una certa varietà di accenti.

Si pensi al De casu diaboli di Anselmo d Aosta 11, dove l Inferno è semplicemente la lontananza da Dio, la privazione della sua luce divina.

La pena dell Inferno non viene descritta attraverso metafore o figure immaginifiche, ma consiste soltanto nella negazione, conseguente dalla privazione, di quel naturale desiderio di Dio che è la tendenza specifica di un anima.

L eterna mancanza di questi valori assoluti connessi alla divinità genera di per sé un inestinguibile sofferenza, una preclusione nei confronti della verità. L Inferno è dunque interiorizzato, con un atteggiamento che si ritroverà raramente all interno della tradizione cristiana.

In particolare, nei capitoli che vanno dal al , si possono leggere queste sintesi: Ma non possiamo amare Dio se pecchiamo gravemente contro di lui, contro il nostro prossimo o contro noi stessi: Chi non ama rimane nella morte. Chiunque odia il proprio fratello è omicida, e voi sapete che nessun omicida possiede in se stesso la vita eterna 1 Gv 3, Nostro Signore ci avverte che saremo separati da lui se non soccorriamo nei loro gravi bisogni i poveri e i piccoli che sono suoi fratelli cf.

Morire in peccato mortale senza essersene pentiti e senza accogliere l amore misericordioso di Dio, significa rimanere separati per sempre da lui per una nostra libera scelta. Ed è questo stato di definitiva auto-esclusione dalla comunione con Dio e con i beati che viene designato con la parola Inferno. Gesù annunzia con parole severe che egli manderà i suoi angeli, i quali raccoglieranno [ ] tutti gli operatori di iniquità e li getteranno nella fornace ardente Mt 13, , e che pronunzierà la condanna: Via, lontano da me, maledetti, nel fuoco eterno!

Le anime di coloro che muoiono in stato di peccato mortale, dopo la morte discendono immediatamente negli inferi, dove subisco no le pene 10 Si veda a questo proposito l importante volume curato da Salvatore Pricoco, Il demonio e i suoi complici.

Dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità Soveria Mannelli: Costituiscono nello stesso tempo un pressante appello alla conversione: Entrate per la porta stretta, perché larga è la porta e spaziosa la via che conduce alla perdizione, e molti sono quelli che entrano per essa; quanto stretta invece è la porta e angusta la via che conduce alla Vita, e quanto pochi sono quelli che la trovano! Proprio tale ridotta capacità espressiva permette un altra conclusione: Una prospettiva che, come si è osservato, è presente sia negli apparati iconografici sia in quelli teorici.

In sintesi, sappiamo che il simbolo è il contrario del diavolo, che è separatezza. Ma il simbolo dell unione sin dall antichità cristiana il Credo ha bisogno del diavolo per manifestare la necessità di un simbolo trascendente e assoluto. Credere nell Inferno significa dunque perpetuare il dualismo.

Infatti, se l Inferno rappresenta un dualismo di tendenziale impostazione teologica, criticare l Inferno nella sua diabolica separatezza significa mettere in discussione non soltanto un apparato teologico, ma ogni posizione dualista, considerata come limitativa delle forze e della possibilità della ragione.

Posizione che ha in Spinoza un ineludibile punto di avvio. Il trionfo della ragione: È quindi quasi ovvio che la tematica dell Inferno risulti un ottima esemplificazione di tali orizzonti e dei loro nefasti effetti. La questione risulta chiara in vari punti della sua vasta opera. In primo luogo nel Breve trattato su Dio, l uomo e il suo bene Va qui sottolineato il carattere demitizzante e desimbolizzante della riflessione spinoziana: Supponendo, d altra parte, che esista un diavolo inteso come realtà pensante che non riesce a compiere assolutamente niente di buono, Spinoza considera che allora egli è certamente ben misero; e se le preghiere potessero giovare, sarebbe da pregare per lui, per la sua conversione Queste posizioni meritano il ridicolo in quanto, per Spinoza, riflettono un rifiuto della ragione che, nelle credenze popolari, e non solo in quelle, conduce a dipingere Dio quale un essere antropomorfizzato, dotato di sentimenti di ripicca e di vendetta.

Spinoza conclude la questione in modo affrettato infatti sarà uno dei pochi argomenti del Breve trattato a non essere ripreso nell Etica: Ma poiché non c è assolutamente alcuna necessità di dover supporre i diavoli, a che pro, dunque, sono supposti?

Infatti noi non abbiamo, come altri, la necessità di supporre i diavoli per trovare le cause dell odio, dell invidia, della collera e di passioni simili, poiché le abbiamo sufficientemente trovate senza tale finzione Queste affermazioni sono riprese più tardi, nel , nella corrispondenza con Hugo Boxel, strenuo sostenitore dell esistenza degli spettri.

Spinoza qui confuta l idea che, dal momento che possono esistere corpi senza spirito, si debba di conseguenza dar per certa l esistenza di spiriti senza corpi, poiché in tal caso bisognerebbe ammettere anche altre simili assurdità. Esistono infatti, ad esempio, delle persone senza memoria, ma non delle memorie senza persone: Dimmi, ti prego, se sia anche verosimile l esistenza della memoria, dell udito, della vista ecc.

Oppure della sfera senza cerchio, perché il cerchio esiste senza la sfera? La filosofia ha la funzione di indurre gli uomini a esercitare la ragione, senza farsi sviare da tutte quelle affermazioni che conducono soltanto a credenze superstiziose, affermando l esistenza di streghe e fantasmi e ignorando di conseguenza la ricerca della verità.

In questa lotta contro le superstizioni, la battaglia spinoziana è rivolta verso la conquista della libertà dell uomo. L Inferno è allora, in primo luogo, quasi il simbolo diabolico della lotta che Spinoza opera contro l uso della superstizione, lotta che sarà al centro del suo Trattato teologico-politico. D altra parte, proprio il fatto che il diavolo si trasformi in un simbolo, apre un altra prospettiva, dove Spinoza, oltre a motivazioni d ordine ontologico, metafisico e monistico, verrà letto come profeta di una battaglia quasi illuminista.

Si pensi, per esempio, al cosiddetto e controverso Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del signor Benedetto de Spinoza, del , il cui autore pare essersi richiamato direttamente alla filosofia spinoziana e hob besiana. Secondo l anonimo estensore, gli ebrei attinsero la credenza nei diavoli dai filosofi greci, alcuni dei quali davano credito all esistenza di fantasmi privi di consistenza corporea, mentre altri avallavano l esistenza di entità corporee composte di aria.

Molte affermazioni che si ritrovano in questo volume furono riprese da Bayle e dai circoli libertini, che li unirono anche con affermazioni precedenti, per esempio di Montaigne. Per l anonimo, l Inferno deriva da dottrine asiatiche ed egiziane e Gesù stesso ne fu influenzato, trattando alla stregua di indemoniati persone che erano semplicemente malate o rifiutate dalla società.

Dal momento che tali superstizioni ebbero fortuna e diffusione, esse furono utilizzate a fini politici: Proprio a tale scopo, aggiunge l anonimo, si divisero i demoni in buoni e cattivi: Le superstizioni sui diavoli e sull Inferno sarebbero state quindi divulgate per inculcare nel popolo il timore verso l autorità, un timore consolidato attraverso l istituzione di religioni che trasformano in dogmi di fede gli strumenti ideologici del potere.

In sintesi e in conclusione: È invece un ente analogo a quelli matematici e fisici e le sue passioni sono come il caldo Su questa base metafisica si innesta una battaglia illuminista, che vede nelle paure inculcate tramite le immagini dell Inferno uno strumento di potere civile e religioso da combattere nel nome della li bertà dell uomo.

D altro lato, e con maggiore spessore teorico, si affaccia un ulteriore dimensione. Infatti, dove c è monismo, come in Spinoza, non c è alcuna necessità di simbolo, cioè di un operazione che ricongiunga i due lati di un unità artatamente spezzata, a disprezzo della verità organica delle cose.

Di conseguenza, risulta inutile e dannoso anche il principio di separatezza, ovvero il diavolo. Solo facendo valere contro un pensiero simbolico e diabolico una posizione monista, potrà instaurarsi un pensiero razionale, che rifiuti superstizioni separanti. Spinoza, respingendo l iconografia e il sistema degli inferi, rischia solo di cambiare il loro nome, riprendendo per essi la denominazione cartesiana di passioni.

Passioni che, pur rappresentando il lato oscuro del rapporto razionale con le cose, non ne cancellano affatto la sostanziale unità, uscendo in tal modo dal dualismo ebraico-cristiano in cui esse erano state inserite. In questo modo, eliminata la possibilità di raffigurarle, di descriverle come oggetto reale, di dividere il mondo in rappresentazioni contrastanti, si verifica per le oscurità dell uomo una possibilità nuova di vivere il negativo, senza impersonarlo in diavoli, stre ghe o fantasmi.

Tramite Spinoza, dunque, si interiorizzano e spiritualizzano i luoghi dell Inferno, che rimangono tuttavia il nemico da sconfiggere e demitizzare secondo una strada che vediamo peraltro anche, per esempio, in Michelangelo: In questo modo Spinoza apre una duplice tradizione.

La prima, che sarà libertina e sfocerà nei Lumi, conduce verso una negazione, insieme razionalistica e naturalistica, dell Inferno e dunque delle sue immagini. Si rende dunque possibile una modernità dell Inferno e di conseguenza nuovi modi di considerarlo, modi che si possono senza dubbio esemplificare attraverso il Giudizio universale di Michelangelo, ma che hanno il loro originario manifesto nel Paradiso perduto di Milton che ha, non a caso, un nemico comune rispetto alla tradizione spinoziana, cioè il Leviatano di Hobbes.

Dio stesso, infatti, dispose la creazione di un luogo di eterna e totale oscurità e sofferenza, nel quale poter esiliare gli angeli ribelli.

Milton, ispirato dal poema di Dante e influenzato da quelle stesse posizioni teologiche che si sono illustrate all avvio, non presenta tuttavia solo una visione poetica e metafisica dell Inferno, ma in modo esplicito riconosce nell Inferno essenzialmente una dimensione spirituale dell uomo, il luogo simbolico delle sue passioni: Milton, come Spinoza, e all interno di una parabola spirituale non dissimile, rinnova radicalmente, interiorizzandola, l iconografia dantesca e medievale.

Il medesimo schema simbolico, dove Satana è opposto all arcangelo Michele, e dove si mantiene la struttura di separatezza, delinea tuttavia soltanto le potenze interiori del male. Ne sono prova che autori come Coleridge, Byron e Shelley videro nel Satana di Milton un eroe interiorizzato, che rappresenta la rivolta dell uomo faustiano contro una società e una cultura repressive.

Lo stesso Victor Hugo, nei medesimi anni, non è estraneo a questo modello: E Baudelaire, nel proprio Diario, osserva che ha trovato la propria bellezza che è notoriamente una bellezza che vive all interno di una scissione su un piano dove vi sono avversità ed è difficile non concluderne che il tipo più perfetto della Bellezza virile sia Satana, alla maniera di Milton.

Si è infatti osservato che, come accade di frequente nella nascita dei simboli, la teoria e le immagini, anche quando non coincidono perfettamente, hanno una comune condizione di possibilità, radicata in una dimensione dualista.

Infatti, la distruzione dei simboli, come dei diavoli, avviene in base a principi di ragione che conducono verso un immanentismo monista che non ha bisogno del simbolo, dato che la ragione soltanto, nella sua unità, è in grado di offrire la beatitudine.

Questo comporta tuttavia una progressiva interiorizzazione del dato simbolico, che si accompagna, come dimostra la modernità, a una sua costante deteologizzazione. I luoghi dell Inferno diventano luoghi dell anima. E l Inferno stesso si trasforma in un luogo sincretico, dove albergano le umane passioni, e al quale si riconosce una valenza simbolica.

In questo senso, dopo Milton, il viaggio di Faust è emblematico e, come spesso accade con Goethe, sintetico. Faust è infatti eroe posto tra tre fuochi: Questi tre piani si incontrano a partire dall episodio della Galleria oscura che prepara la notte di Valpurga, Qui Faust viaggia alla ricerca delle Madri, luogo dell originario, fonte eterna del pensiero eterno, che Goethe ben si guarda dal definire, ma che comunque comporta una classica discesa agli inferi: Quando Faust sente la parola Madri rabbrividisce, ascoltando la voce diabolica, cioè separante e antisimbolica, di Mefistofele, che lo avverte che, per la conquista, dovrà passare attraverso il nulla, il vuoto e la solitudine considerato che tale è, per il mondo cristiano, il regno pagano delle immagini.

La risposta di Faust che dichiara di avere già attraversato il vuoto e la solitudine, è una risposta che segna la strada: Spero di trovare, nel tuo nulla, il tutto. Come, appunto, ci sono apparsi sino ad ora gli inferi. Il percorso che si è seguito è allora il percorso di Faust, cioè una strada insieme classica e moderna, monistica e cristiana, che non rigetta le tradizioni che hanno attraversato i tentativi di definizione dell immagine e dei loro sistemi di mimesi e di riproduzione simbolica, ma che d altra parte neppure a essi si adegua, cercando nel simbolo un corpo d esperienza e, nelle immagini sensibili, una forza metamorfica che, invisibile, le trascende.

Simbolo, dunque, come condizione di possibilità per le rappresentazioni estetiche, cioè per la genesi del loro senso stratificato. Simbolo, l Inferno, come dimensione in cui il corporeo degli uomini e delle cose e l invisibile sviluppano una tensione in cui sono entrambi parti di una medesima tessera, e cercano di ricomporre una frattura.

La metafisica da rigettare è dunque, come in Spinoza, quella che spacca in due il rapporto conoscitivo con il nostro mondo circostante, mentre l istanza metafisica da recuperare è quella dove il diavolo ha senso perché è inserito in una genesi e in una metamorfosi simbolica, non diabolica, che unifica, portatrice appunto di un esigenza simbolica.

Non esiste sintesi dialettica, né assolutezza di una posizione: In questa incessante forza metamorfica, è dunque la ten- 17 Johann Wolfang Goethe, Metamorfosi delle piante, a cura di Stefano Zecchi Milano: Questa è l epoca in cui non è più possibile compiere un opera per vie normali, nei limiti della pietà e del raziocinio, e l arte è divenuta impossibile senza il sussidio del demonio e il fuoco infernale sotto il paiolo.

L artista, se vuole accettare questo percorso simbolico, senza cedere alle superstizioni e cancellare la ragione, deve dunque mantenersi povero, avere cioè nella sua opera il senso della carenza, di quella non pienezza che è la sua tensione passionale verso il simbolico. Scrive Gregorio di Nissa in una straordinaria omelia sulle Beatitudini, che la bellezza deve incontrare i poveri in spirito Mt 5, 1: Armés d un tel arsenal, on a pu partir à la chasse des formes rattachées aux lemmes qui nous intéressent ici enfer et diable sûrs de ne pas rentrer le carnier vide, jusqu au moment où la richesse même des matériaux nous a imposé de limiter notre propos au moyen français, période qui va en gros du milieu du xiv e siècle à la fin du xv e, et qui représente sans doute le moment le plus florissant dans la longue histoire de la langue française.

Vieweg, , 10 vols. J ai aussi utilisé le Dictionnaire érotique de Rose M. CERES, , qui en est partiellement tiré. Pontifical Institute of Medieval Studies, L enfer représente d abord une vie de tourments ; le mot revient souvent sous la plume des prosateurs et des poètes pour désigner une situation difficile, par exemple en rapport avec: I, , pp , vv , p.

III, , pp , vv , p. Certes je ne doubte pas que, se grace Dieu dont ilz ne sont dignes ne les en garde par leur donner advertissement de si grans faultes, que la sentence divine ne chée sur eulx quelquefois si durement que dès en cestui monde par punicion juste leur enfer ne commence, comme de ce aions mains exemples en la Sainte Escripture, si comme de Caym qui ot occis par traison son frere Abel Epistre de la prison de vie humaine, ed.

University of Glasgow, , p. Car tout l argent et tout l avoir Ne sont fors que enfer avoir Le livre contre tout péché, dans Poésies, éd. II, , pp , vv , p. Mais c est surtout en rapport avec l amour que la langue a su exploiter l enfer comme source d images: Dame, je sui par vous resuscitez, En paradis mis d enfer, où j estoie, De mes mortelz paours asseürés, Des grans doleurs garis que je sentoie Les balades notées, dans Poésies lyriques, éd.

II, , pp , vv. Jalousie, qui s en laisse assaillir, Fait en homme tout Dieu la confonde Et ou parfont de la terre l affonde, Car el porte son enfer en ce monde Dedens son cuer ou mauvaistié habonde!

The Poetical Works of Alain Chartier, ed. Laidlaw, Cambridge - London: Cambridge University Press, , pp , vv , p. IX, , vv , pp ; et Christine de Pizan [ ] se mariez est, aviser et congnoistre les condicions de sa partie, se bonnes sont, donner cause à son povoir que continuées soient, et se mauvaises, trouver voye se on puet de les amoderer, afin de vivre en paix, comme il ne soit plus grant enfer ou monde que riote en mariage, Epistre de la prison de vie humaine, éd.

Cette dernière attestation mérite qu on s y arrête, car la nouvelle 84, d où elle est tirée, est tout entière construite sur la métaphore filée de l audelà, et que les images de l enfer, du diable et accessoirement du paradis y reviennent constamment.

En voici le sujet. Un maréchal lillois, marié à la plus devoiée femme de la région, la quitte enfin; celle-ci ne cesse alors de l insulter lorsqu elle le croise dans la rue, en adressant de maulx et maledictions a son pouvre mary, plus que ung deable ne saroit faire a une ame damnée.

Un jour qu elle lui criait: Je suis a toy, je suis a toy! J en donne ma part au deable! Peu après, la femme morte, le maréchal n éprouve évidemment aucun regret, bien au contraire: Mais je suis seur qu elle est en enfer, car oncques chose creé n approucha plus a faire la maniere des deables qu elle faisoit ; et à celui qui ose lui conseiller de trouver une autre femme, bonne, paisible et preude, il ne peut qu adresser les mots que l on vient de citer.

Oncques je ne vy Femme de plus mauvaise sorte. Le diable d enfer les emporte! Oncques ne vis telle estompie [glosé dans l édition par: Du Dyable je soye emporté En Enfer, se le vous endure! Mystère du Viel Testament, éd. I, , vv , p. Et pour ce que le seigneur du Vergier ou ses gens ne furent pas contens que lesdiz Dugué et Caderu prinsent la dîme en certaines terres, ung nommé Pierre Piquet, soy disant serviteur dudit seigneur du Vergier, [voulut contredire] ausdiz dismeurs, en les demandant à aucunes personnes et disant qu il les trouveroit ledit jour en paradis ou en enfer Recueil des documents concernant le Poitou contenus dans les registres de la Chancellerie de France, éd.

Société française d imprimerie et de librairie, t. XI, , pp ; [DMF]; metre, saulter d enfer en paradis joue évidemment sur la même antonymie pour exprimer un heureux passage de situation, un changement en mieux: Et quant ad ce que vous avéz dit et fait pour moy, je le voy et congnois asséz clerement; ne ne sauroye jamais pour puissance que je eusse le voz deservir, car je puis bien dire que d enfer vous m avéz mis en paradis, mots par lesquels Troyle remercie Pandaro lui apprenant que Criseida l aime Roman de Troyle, éd.

Université de Rouen, , 2 vols. Antoine Le Maçon, éd. Teodoro, udendo che la Violante, dove egli volesse, sua moglie sarebbe, tanta fu la sua letizia, che d Inferno gli parve saltare in Paradiso [ ], edizione a cura di Vittore Branca Firenze: Accademia della Crusca, ,. CERES, , vv , p. L existence de locutions où enfer entre en jeu d opposition avec l au-delà paradisiaque nous amène à faire un petit détour du côté du paradis et du purgatoire, invention médiévale comme on le sait; du point de vue locutionnel, les deux autres lieux de l au-delà s avèrent beaucoup moins riches, ce qui ne nous surprendra pas.

Si l Enfer représente toute situation malheureuse, estre en paradis, a demi en paradis, ne peut qu indiquer une condition heureuse, d abondance de biens matériels [ ] nous trouvasmes fourrages assez, et aprez, pour une nuit passer, une petite ville que les Escots avoient arse: Laurent de Premierfait, éd. Mais voilà que, de façon moins attendue, le paradis peut revenir aussi en rapport avec les damnés, ici une femme méchante: Homme vivant ne te poeult incliter, Car trop villaine es en faictz et en dictz: Pour gens dannés n est point de paradis Jean Molinet, Faictz et dictz, éd.

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